AS ILUSÕES DO PÓS-MODERNISMO

Hamilcar Silveira Dantas Junior
Professor Assistente DEF
Pesquisador “Grupo de Pesquisa História Popular do Nordeste”

A palavra “marxismo” tem, principalmente pós-colapso do socialismo existente, sido alvo de um enquadramento sócio-cultural que o vincula a uma seita homogênea, com dogmas, rituais e foco político específicos, sendo as pessoas que o defendem adjetivadas periodicamente de “dinossauros”, deslocados temporalmente das necessidades históricas contemporâneas.

Discutir a obra de um autor que se proclama seguidor de uma tradição de pensamento-ação sob essa carga de críticas, geralmente peremptórias, necessita de algumas pontuações. Primeiro, o campo marxista não é homogêneo, apresenta divergências internas que enriquecem o debate e demandam cuidados acerca da inserção dos intelectuais neste campo, para além dos rótulos. Segundo, os projetos intelectuais e as estratégias de intervenção social podem ser diferenciados, contudo o projeto histórico socialista continua a ser o horizonte, ainda que necessariamente deva ser revisto e não abraçado como base monolítica.

Terry Eagleton assume-se como um intelectual militante marxista, mas de uma forma heterodoxa de marxismo que se serve de suas categorias centrais para estabelecer um combate incisivo e contundente (por vezes sarcástico e ironicamente impiedoso) contra os projetos em oposição, notadamente o pós-modernismo e o pós-estruturalismo. Não obstante, o crítico britânico não se furta de tecer as críticas necessárias à sua própria tradição no marxismo e à inoperância da esquerda política em construir novas possibilidades de ação, no campo da política e teoria cultural, da estética e da ideologia.

No livro “As ilusões do pós-modernismo”, publicado originalmente em 1996, Eagleton segue sua tradição de crítica das ideologias mistificadoras do real, inquirindo as direções políticas em voga sopradas por ventos pós-modernistas, pautadas na aceitação da fragmentariedade, na repulsa à totalização, no esvaziamento da História, na crença de que não há sujeito coletivo capaz de impulsionar a transformação social que, em sendo impossível, defende reformas e ajustes institucionais.

Eagleton inicia seu ensaio adotando o termo “pós-modernismo” como síntese de um estilo de cultura e de um período histórico. Um estilo de cultura que eclipsa a distinção entre cultura elitista e cultura popular, arte e experiência cotidiana, centrada numa arte superficial, eclética e pluralista. Um período denominado de pós-modernidade que, contrariando as bases do iluminismo, “vê o mundo como contingente, gratuito, diverso, instável, imprevisível, um conjunto de culturas ou interpretações desunificadas gerando um certo grau de ceticismo em relação à objetividade da verdade, da história e das normas em relação às idiossincrasias e a coerência de identidades” (Eagleton, 1998, p. 7). O ensaio divide-se em seis capítulos, denominados: Primórdios; Ambivalências; Histórias; Sujeitos; Falácias; e Contradições.

Nos “Primórdios”, Eagleton nos incita a refletir acerca da possibilidade de uma derrota fragorosa de um movimento radical histórico: a esquerda socialista. Como dever-se-ia reagir diante desta derrota? Arrepender-se das opções anteriores e assumir-se de Direita? Manter a fé por hábito ou por nostalgia? Ser o otimista incurável que sempre enxerga as brechas no sistema, capaz de dar sinais da revolução iminente?

Para Eagleton, a opção histórica foi buscar as margens, minorias e lacunas do sistema social, inserindo os excluídos numa perspectiva de otimização das condições de existência no bojo do capitalismo. Se não é possível transformar radicalmente a sociedade, ao menos existem as possibilidades de protesto. Todavia, sendo as margens positivas por si só incorria-se num absurdo, posto que “as margens e minorias incluem hoje em dia os neonazistas, os ufomaníacos, a burguesia internacional e aqueles que acreditam na eficácia de espancar adolescentes delinqüentes até o sangue correr” (Eagleton, 1998, p. 12).

Consolida-se, portanto, no atual momento histórico, um culto de ambigüidade e indeterminação que se reflete num sistema social onipresente em que nada existe fora dele. Tal idéia de sistema total confunde-se com uma defesa pós-moderna de anti-totalidade que resulta na impossibilidade de mudanças políticas. Para essa nova tendência política, se não se consegue combater o sistema como um todo e radicalizar sua transformação, deve-se envidar esforços em direção a projetos modestos, mas viáveis. De igual modo, um sujeito humano unificado que dirija suas ações à transformação social inexiste. Em seu lugar surgiu um novo homem descentrado, imerso nesse sistema e incapaz de perceber sua ação como historicamente efetiva e politicamente conseqüente.

Eagleton ironiza o momento presente inferindo que se o sistema, como o Todo-Poderoso está em todo lugar, conseqüentemente não está em nenhum lugar específico. Torna-se premente apreender, contrário à lógica corrente, que existem efeitos regulares em nossa vida cotidiana que são factíveis de serem compreendidos e tencionados. Há uma distância considerável entre afirmar a inexistência da totalidade e a dificuldade em representá-la. Compreender a totalidade é exercitar o raciocínio rigoroso, erigindo a prática como meio de defrontar o mundo. Refutar a totalidade, representando-a sob o código de um sistema torna-se a aceitação de um projeto histórico estabelecido, o capitalismo. Se não há espaço utópico para além do capital projeta-se a utopia no próprio capitalismo, misturando o futuro com o presente, escorregando a história para o seu fim. O ensaísta britânico pergunta, então, acerca da autoridade de decretar o fim da história: chegamos a ele porque já resolvemos os problemas da modernidade ou porque estamos desistindo da empreitada? Para Eagleton, a derrota política enunciada no início do capítulo não ocorreu, foi assimilada como real dada a incompetência da esquerda em analisar criticamente a dinâmica social e erigir novas estratégias de ação. O período histórico em processo é o da vigência do pós-modernismo, cuja abrangência deve ser colocada em suspeição.

Nas “Ambivalências”, Eagleton afirma que a eclosão do pós-modernismo se deu por ocasião de um fracasso político histórico: o colapso de ideologias da sociedade e do sujeito, a transformação da cultura em mercadoria. Momento em que a esquerda cultural mantém-se em silêncio diante da força central que regula nossas vidas cotidianas, o capitalismo, em detrimento das problemáticas reais, porém desreferencializadas, da mídia, do patriarcado, do racismo, do neo-colonialismo.

A política do pós-modernismo, assentada no analfabetismo político e no esquecimento histórico, significou, de maneira ambivalente, enriquecimento e evasão. Enriquecimento, pois o discurso pós-moderno de abertura para as minorias, a inclusão do Outro, trouxe à cena política questões novas e vitais, como sexualidade, feminismo e etnicidade. Evasão posto que, ao contrário, deixou de lado categorias sócio-históricas fundamentais sob a pecha de “totalidades”: classe, natureza humana, burguesia, justiça. Para Eagleton (1998, p. 34):

por todo seu discurso sobre diferença, pluralidade, heterogeneidade, a teoria pós-moderna com freqüência trabalha com oposições binárias um tanto rígidas, em que os termos “diferença”, “pluralidade” e congêneres aparecem bravamente alinhados num lado da cerca teórica na qualidade de positivos sem sombra de dúvida, ao passo que tudo que represente sua antítese (unidade, identidade, totalidade, universalidade) fica classificado de modo sinistro do outro.

Defendendo a tese da fragmentação da vida social, os pós-modernistas rejeitam a idéia de História como um processo em desenvolvimento, com uma lógica e sentido imanentes que se vai construindo à nossa volta. Ao postular esta tese, confundem história com universalismo encarando-os como opressão iluminista, incorrendo numa incoerência cabal: rejeitam a modernidade e sua lógica histórica a partir do ponto mais elevado da cultura, ponto a que chegamos graças ao projeto da própria modernidade. O pós-modernismo consolida então, um dos seus pilares, qual seja, ao negar que a história tem a forma da história, amordaça conceitualmente tudo. Omitindo que toda produção humana é espacial e temporalmente situada, o pós-modernismo deleita-se com expressões como “tudo é interpretação” ou “tudo é político” que dizem tudo, mas verdadeiramente nada dizem, nada explicam.

Considerando o desenvolvimento do capitalismo como um sistema universalista é factível compreender que, ainda que extremamente predatório e autofágico, o capitalismo permitiu a existência de culturas, dialetos e modos de fazer variados, impulsionando inclusive ações transgressivas. Na pós-modernidade o capitalismo encontra-se, aparentemente, num dilema entre dois conceitos de Liberdade: o liberal, do sujeito autônomo e radical, ainda que determinado pelas contingências históricas, e o sujeito pós-moderno em conflito com a natureza, mas livre por sua indeterminação. Eagleton compreende que a liberdade exige limitações. Uma liberdade sem determinações incorre no esvaziamento dos sujeitos, na desvinculação de seu entorno histórico. Um projeto humanista de caráter socialista, para além do pós-moderno, advoga a condição de emancipação dos homens o que remete diretamente a outra ojeriza dos pós-modernistas, a teleologia.

Conforme aludi, os pós-modernistas recusam-se a compreender a História como um processo teleológico, com lógica própria e que atropela os interesses individuais. No capítulo “Histórias”, Eagleton afirma que não há distinção entre pós-modernistas e socialistas nesta questão, pois apesar do que afirmam os primeiros, nem Marx, nem boa tradição do marxismo acredita nesta concepção de História. O socialismo propõe um telos, um projeto a construir: uma ordem social mais justa, livre e coletivamente racional, porém, exceto concepções escatológicas como a stalinista dos “cinco estágios/modos de produção da história da humanidade”, jamais incorreu nesta concepção de História.

As distintas correntes pós-modernistas advogam a história como uma mutabilidade constante, uma série de conjunturas e descontinuidades, concebendo qualquer concepção de narrativa única como uma violência teórica. Para determinadas correntes pós-modernas, a história materializa-se no discurso, na cultura, no sexo, no shopping center, nas abundâncias da vida social. Existir historicamente significaria viver sem determinações, sem bases sólidas, perigosamente “dançando extasiado à beira do abismo”. Para outras veias mais radicais do pós-modernismo, liberdade e pluralidade ainda estão por serem criadas politicamente, ainda que distantes do desfecho opressivo da História totalizante.

Nessa direção, a ênfase no discurso e na cultura não percebe que a relevância de ambos não pode desconsiderar que há uma realidade lá fora. Ao desconsiderar o biológico e o econômico, os pós-modernistas privilegiam o discurso sobre o corpo, mas não a natureza humana, vista como idealista ou essencialista. Em oposição, no âmbito do marxismo, o ser biológico é a materialização da natureza humana, o que não implica em dizer que existe uma humanidade universal. Todavia, a questão da história é fundamental neste debate, pois quando os pós-modernos se recusam a discutir a natureza humana sob o pretexto de incorrer em universalizações que não aceita, sub-historiciza a existência, esvaziando a variedade e complexidade da história, incorrendo em contradição com seu discurso pluralista.

Para Francis Mulhern:

a redução tácita de história para mudança – uma espécie de hiper-história ... é o mais compreensível dos hábitos polêmicos, mas perpetua uma meia-verdade perturbadora. A história é também – e decisivamente, na sua maior parte – continuidade. O processo histórico é diferencial: ele se molda por uma pluralidade de ritmos e tempos, alguns com grandes variações, outros com poucas, alguns medidos por relógios e calendários, outros pertencendo à eternidade prática do “tempo vivenciado”. As estruturas e os eventos históricos ...são portanto necessariamente complexos por natureza, nunca pertencendo a um único modo (continuidade/descontinuidade) ou temporalidade (Mulhern apud Eagleton, 1998, p. 55).

Para o pensamento socialista é imperioso reconhecer que uma grande narrativa guiou a existência da humanidade: de maneiras e formas culturais diferentes, um elemento aproxima e se mostra contínuo na história, a escravização e exploração do homem pelo homem, consolidando a miséria como norte. Se a história tem esse grau de continuidade, Eagleton põe em dúvida, provocando os pós-modernos, se não deveríamos encerrar o percurso da humanidade pela Terra.

Radicalizando sua veia socialista, Eagleton reforça a tese de que o marxismo, defensor das metanarrativas, jamais apoiaria a continuidade de uma que significasse a perpetuação da miséria:

para o próprio Marx, vivemos não a História, mas uma “pré-história” humana, uma variação ininterrupta e absurda da exploração. O projeto socialista, distanciando-se aqui dos pós-modernistas, aponta noutra direção que radicalize a liberdade e emancipação: para Marx, a questão não é movermo-nos para o telos da história, mas sairmos de baixo de tudo aquilo de forma a podermos promover um começo – para que as histórias propriamente ditas, com toda a sua riqueza de diferenças, possam sair do papel. Isto representaria, no final das contas, a única conquista “histórica”. E aqui universalidade e pluralidade caminham de mãos dadas. Pois só se pode falar de pluralidade genuína quando existem condições materiais para todos os seres humanos exercerem com liberdade sua autonomia, uma vez que assim viverão naturalmente suas histórias de maneira distintas (Eagleton, 1998, p. 70).

Advogar outro projeto histórico que retome a centralidade do homem, condicionado e condicionante ao mesmo tempo, impõe compreender que homem os pós-modernistas vislumbram como aquele que está vivendo o atual momento, sua relação com a cultura e as instituições sociais. Tal discussão é objeto do capítulo “Sujeitos”.

Para os pós-modernistas, o foco de atuação social e política é sobre o sujeito descentrado, no qual seu corpo é a síntese de sua identidade humana. O corpo torna-se, então, uma das mais significativas preocupações da pós-modernidade passando de sujeito a objeto. A preocupação com a saúde do corpo reforçou uma nova moralidade (ou amoralidade), atenção ao adultério, aos “desvios sexuais”, mas indiferença à fome e ao exterminismo da indústria armamentista. Criou-se o que Eagleton denomina de uma “nova somatologia” que combina o discurso sobre o corpo de Foucault à prática mercantil sobre o corpo de Jane Fonda. Para o crítico britânico, o corpo é a possibilidade de junção entre natureza e cultura. Como os pós-modernistas tentam afastar-se da natureza, incorrem no erro de não perceber que o corpo criativo redefine a sociedade cotidianamente por sua natureza humana, o que nos possibilitaria prescindirmos do discurso sobre a alma que tende a nos comover e acomodar.

Eagleton entende que, não obstante a pluralidade de desejos tão cara aos pós-modernos, um elemento nos unifica neste mundo, qual seja, a busca da felicidade, da vida boa, do bem comum. Este sujeito, diante dos desafios do presente, deve enfrentar a tensão de que, ou o Estado garante o bem a todos com os seus interesses individuais ou impõe um bem comum que não agradará a todos indistintamente.

O Estado liberal clássico propunha-se em disponibilizar as condições objetivas para a construção da prosperidade individual, radicando a idéia do sujeito liberal, individualista, mas histórica e culturalmente construído e condicionado. Tal projeção estabeleceu uma distinção entre ética e política, posto que a responsabilidade da felicidade é uma questão privada, enquanto a viabilização de sua consecução é uma prerrogativa pública. Mas como se inserem os pós-modernistas neste contexto se também são contrários a esse liberalismo? Os pós-modernistas não coadunam com os ideais liberais de justiça, liberdade, igualdade, direitos humanos, pois esses elementos destoam de sua concepção de sujeito autônomo. Estabelece-se uma irracionalidade: um sujeito livre de determinações, caminhando sobre o vazio, num relativismo moral que permite tudo, porém nada permite, pois as instâncias sociais regulatórias estão em vigência. O homem produtivo do liberalismo cede espaço ao homem consumidor da pós-modernidade como se caminhasse em outra história, que não a história humana.

Eagleton aponta novamente na direção de um projeto socialista que tencione com o discurso pós-moderno. O socialismo não limitaria os bens disponíveis para os homens unificando-os, como afirmam os pós-modernistas, mas aumentaria os bens posto que busca extinguir a carência. A proposta de uma formação humana onilateral, proposta pelo socialismo, visa oportunizar outro modo de existência que objetiva não aumentar o tempo de trabalho, mas o de fruição e lazer. Para o autor, o socialismo combina o melhor do liberalismo e do comunismo: a crença na determinação coletiva de significados e valores, nas formações culturais e históricas dos sujeitos, cônscio de que essa determinação não amarra a história, mas conduz-nos a uma ordem social aberta e heterogênea, no qual a “cultura comum” reflete uma organização complexa sempre necessitando de ajustes e revisões por parte de toda a coletividade.

A tese pós-moderna da ausência de determinação como forma única de realização do sujeito autônomo e livre não resiste à crítica de Eagleton, que afirma a imperiosidade do homem como sujeito determinado e determinante:

se somos, dentro de limites razoáveis, autodeterminados, isto não se dá porque somos assaz autônomos de nosso meio ambiente, mas exatamente porque essa autodeterminação representa uma necessidade dele. Se não dispuséssemos de uma capacidade mínima de automotivação, por certo não estaríamos aqui para contar a história, o que significaria a morte de um tipo bem diferente de sujeito (Eagleton, 1998, p. 90).

No quinto capítulo intitulado “Falácias”, Terry Eagleton assume de modo taxativo sua oposição às principais posições pós-modernistas. O autor se autodenomina de humanista hierárquico, essencialista, teleológico, metaistórico e universalista.

Os pós-modernistas tendem a confundir hierarquia com elitismo. Elitismo significa a aceitação da posição de uma minoria seleta, em que os valores culturais são determinados por um discurso de autoridade. Por outro lado, hierarquia implica sempre a eleição de uma ordem de prioridades, o estabelecimento de valores que significam a materialização de uma identidade social. Todas as pessoas são hierarquistas ao passo que nem todos são elitistas. O princípio democrático defendido por todos, inclusive os pós-modernos, implica sempre a supremacia de interesses do coletivo social do que de grupelhos específicos.

O essencialismo compreende que todas as coisas são compostas de propriedade que, se removidas ou transformadas, torna-as outra coisa, outro elemento. Esta não é uma doutrina que engessa todas as propriedades como essenciais, mas prescreve que algumas são irredutíveis e identificadoras. Isto posto, cabe-nos reconhecer o que, de modo essencial, nos identifica como humanos e define nossa existência coletiva, sem que descartemos as diferenças entre os homens. O pós-modernismo assume um tipo de culturalismo que repulsa qualquer tipo de categorias gerais. Somos, portanto, seres culturais únicos, dado que as identificações coletivas nos retirariam toda individualidade. Eagleton, em contrapartida, afirma que ser um tipo cultural é essencial ao homem, mas não é essencial que sejamos algum tipo específico. O que nos identifica como únicos é a nossa espécie. Não é que a cultura seja essencial para os homens, mas é que na nossa essência somos culturais, ou seja, faz parte de nossa natureza. É necessário realçar que a resistência pós-moderna ao essencialismo tem razão de ser, afinal foi o discurso reducionista da essência que alimentou o patriarcado, o racismo e o imperialismo. Todavia, Eagleton ratifica o essencialismo como via de identificação das reais necessidades históricas da humanidade:

Necessidades essenciais para nossa sobrevivência e bem-estar, como alimentar-nos, aquecer-nos, desfrutar a companhia dos outros e um mínimo de integridade física, podem então tornar-se um critério político: podemos desafiar qualquer ordem social que negue essas necessidades com a justificativa de ela estar negando nossa humanidade, e esse argumento contra ela costuma ser mais forte que o fato de ela escarnecer de nossas convenções culturais” (Eagleton, 1998, p. 103).

O ataque dos pós-modernistas à teleologia é um ataque a um alvo imaginário. Nem liberais, nem socialistas acreditam no processo histórico como autônomo, mas ambos defendem projetos de sociedade reais e caminhos específicos para alcançá-los. A teleologia admite que existem potenciais no presente que podem resultar projetos sociais futuros noutras direções. Tal compreensão permite-nos reconhecer os limites do presente e operar a construção de condições para onde queremos ir. Essa capacidade de ler a realidade e apontar novas ações e teorias de superação é uma função da esquerda cultural que Eagleton insufla periodicamente a assumir.

No campo das metanarrativas é característica dos pós-modernistas renegarem-nas ao ostracismo histórico. Todavia, as opções pós-modernas são irracionalmente binárias: ou existe uma única metanarrativa ou uma infinidade de micro-narrativas; ou existe um fundamento histórico ou não existe nenhum. Para os socialistas, duas atividades movem a espécie humana: a reprodução material e a reprodução sexual. Considerando que a história da humanidade sob a vigência destas atividades é a história da exploração humana, não há como desconsiderar a possibilidade de reconstruir a história em outras bases, ou construir novas metanarrativas, novos horizontes históricos.

Finalmente, o anti-universalismo dos pós-modernistas. No atual momento histórico podemos requerer justiça, igualdade, liberdade, segurança, autonomia como bens inalienáveis da humanidade, mas isto só é possível se compreendermos esta categoria como universal. Os pós-modernos que entendem este tipo de igualdade como reacionária, defendem um particularismo sem privilégio e uma diferença sem hierarquia como vias de alcance desses ideais. Contrários à universalidade porque ela poderia significar a uniformização cultural, não percebem que universalidade e diferença não colidem.

Os socialistas, por seu turno, tratam de modo distinto a igualdade, posto que tratar as pessoas de modo igual deve ser cuidar de modo igual de suas diferentes necessidades. É compreender que não são indivíduos iguais, mas igualmente indivíduos. Marx acreditava numa natureza humana comum, mas a individuação era parte integrante desta natureza. Consideram, como os pós-modernistas, que a universalidade destes bens sociais inexiste hoje e ao longo da história, porém a consecução do projeto socialista perpassa por desconstruir as oposições contemporâneas entre “razão universal e práticas culturais, direitos abstratos e afiliações concretas, liberalismo e comunismo, natureza iluminista e cultura pós-moderna”. A irrealização de um projeto socialista real é resultante, então, de um falso universalismo que se arrasta ao longo dos cinco últimos séculos, qual seja, estender os valores de igualdade e liberdade do mundo ocidental para todo o planeta, sufocando as culturas, não dialogando com elas.

Encerrando sua contenda com o pós-modernismo, Eagleton apresenta suas “Contradições” finais. Considerando que as sociedades capitalistas avançadas convivem conflituosamente entre a liberdade e o autoritarismo, o hedonismo e a repressão - a lógica efêmera e anárquica de consumo do mercado necessita de uma base sólida regulatória que é o Estado tradicional. De modo esquizofrênico, o pós-modernismo opõe-se aos rumos políticos, mas coaduna com as direções econômicas. Enquanto a sociedade ainda precisa de valores absolutos, fundamentos sólidos e sujeitos auto-idênticos, o pós-modernismo defende a multiplicidade, a não-identidade, a transgressão, o antifundamentalismo e o relativismo cultural. Desta forma, no entendimento de Terry Eagleton, o cenário que a pós-modernidade nos acena não é muito animador. Toda liberdade sem fundamentos éticos pode descambar para toda espécie de projeto, inclusive os fascistas de diversas ordens.

Concluindo, entendo que a crítica de Eagleton à mistificação do discurso pós-moderno coaduna com a estagnação sócio-política do atual momento histórico, muito em função da falta de consistência das idéias e ações da esquerda mundial. Ao defender o projeto histórico socialista, Eagleton radicaliza a construção de um novo iluminismo que restitua o poder da razão e da moral: sem limites a serem obedecidos e limites a serem confrontados e transpostos não é factível construir uma sociedade de novo tipo.

Os fundamentos norteadores desta reconstrução assentam-se nas bases clássicas do humanismo, em seus sentidos ético, sociológico e histórico: os homens merecem compaixão e respeito; as estruturas sociais são produtos humanos; e o homem deve ser o centro das atenções acadêmicas. A esquerda mundial deve, portanto, partir de uma premissa básica, esquecida em detrimento da ação militante: elaborar uma teoria cultural que problematize a natureza dos homens e suas possibilidades de ação. Para tanto, encerro complementando com a reflexão de Aijaz Ahmad sobre o papel dos intelectuais na atualidade:

As pessoas comuns, as pessoas que lutaram por um mundo decente, inclusive pelo socialismo existente, sempre disseram: que todos tenham direitos iguais, mas cuidemos também dos que têm necessidades especiais. Eles não falavam uma linguagem rebuscada, mas sabiam o que nós, como intelectuais, queríamos dizer com “universal” e “particular”. O que estou tentando dizer é que certamente precisamos de teorias mais rigorosas, mas também de memória das tradições de compaixão e das lutas por justiça. Só nessa dimensão é que se torna realmente possível uma autêntica reconciliação entre o universal e o particular.

Palestra proferida no “Curso de Extensão Teoria Cultural de Terry Eagleton”, promovido pelo HPOPNET-UFS, em 05 de junho de 2007. Resenha analítica do Livro: EAGLETON, T. As ilusões do pós-modernismo. Tradução: Elizabeth Barbosa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

Francis Mulhern é professor da Universidade de Middlesex, em Londres, e pesquisador dos novos rumos pós-modernos dos “Estudos Culturais”.

AHMAD, A. Problemas de classe e cultura. In: WOOD, E. M. e FOSTER, J. B. (Orgs.). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1999. p. 107-122. Aijaz Ahmad é indiano e pesquisador do Centre for Contemporary Studies, do memorial Museu de Nova Déli.